Conștiința morții la români: de la negare la tragism

 Articolul a apărut în nr. 4 / 2017 din Contemporanul și poate fi descărcat în format pdf AICI

Te întrebi cum e posibil ca un popor despre ai cărui strămoși Herodot scria că sunt „cei mai viteji și mai drepți dintre traci”[1], atât de nesăbuiți[2] încât, crezându-se nemuritori, să se opună – fără succes – oștirilor lui Darius, cum e posibil deci ca, venind de sub aceste favorabile auspicii, să continue cu o existență milenar subterană, subistorică, subumană? „Rezistența” – pare să fi fost dintotdeauna pentru români virtutea supremă: ca și cum născut deja bătrân, acest popor nu putea tinde decât la a-și prelungi longevitatea, nu putea să spere la altceva decât să (mai) trăiască…

Geții – temerari, neînfricați, „nemuritorii” care-l înfruntau pe Darius și geto-dacii care i-au pus pe jar pe romani nu prea au nimic în comun cu urmașii lor – cunoscuți prin „retragere” („fuga-i rușinoasă, dar e sănătoasă”), prin salvarea silvestră din calea năvălitorilor („codru-i frate cu românul”), prin lașitate („capul plecat, sabia nu-l taie”), prin ipocrizie și trădare („fă-te frate cu Dracul până treci punea.”) Există un hiat evident între cele două profiluri psihologice – oricât de schematic ar fi schițate. Într-unul întâlnim „neînfricarea” în fața morții, în celălalt se întrevede comportamentul de evitare – cu orice preț – a întâlnirii morții sau a ideii morții. Dacă – precum natura – nici istoria nu face „salturi”, cu ce să umplem acest „gol” psihologic din evoluția noastră? Ce s-a petrecut în „fenomenologia spiritului” românesc… ca să se ajungă la această contradicție între ipostazele conștiinței morții?

Ca fapte istorice există consemnate monumentala înfrângere a geto-dacilor de către romani, sinuciderea lui Decebal și înstăpânirea romană pe noile teritorii cucerite – până la retragerea aureliană. După retragerea aureliană, populația rezultată în urma temporarei coabitări dintre cuceritori și cuceriți părăsește formele urbane de locuire – mult prea expuse năvălitorilor și jefuitorilor în favoarea unei existențe „rurale”, ferite din calea conflagrațiilor – o existență dusă la periferia istoriei. După Lucian Blaga – această existență rural-anistorică a fost compromisul care i-a asigurat poporului român supraviețuirea timp de două milenii în condiții complet neprielnice. Este vorba doar despre un compromis întrucât, crede Blaga,  în structurile sale profunde poporul român are înscrisă vocația pentru istorie și pentru viața urbană, deci pentru maturitate. „Vârsta” minoră pe care a adoptat-o de nevoie este accidentală și temporară, o soluție de compromis la care a renunțat ori de câte ori istoria i-a arătat fața luminoasă.

În locul neînfricării și credinței în nemurire pe care au găsit-o aici – romanii lasă în urma lor o groază necontrolată în fața morții, o frică teribilă de extincție administrată doar prin comportament de evitare (fugă, refugiere, părăsire a așezărilor din calea dușmanilor) și, spre deosebire de strămoșii lor, foarte arar prin opoziție explicită față de inamic. Ca și când sentimentul nemuririi și neînfricarea în fața morții încetează cu prima înfrângere majoră… Seminția rezultată în urma cuceririi Daciei de către romani este terifiată de moarte, îngrozită de spaima de a dispărea de pe fața pământului – fapt pentru care preferă să ducă o existență semivegetală, la marginea și în beciurile istoriei.

Pentru a ne orienta în această problemă, să încercăm să desprindem câteva indicii din chiar succintul text al lui Herodot privitor la geți. Herodot, reprezentant al civilizației ia în râs credința în nemurire a barbarilor geți. Chiar dacă în textul lui Herodot întâlnim o asociere între această credință a geților și excentricitățile ideatice ale unui filosof grec, Pitagora, nu trebuie să acordăm explicației o valoare mai mare decât o are: aceea de a reduce la ceea ce este deja cunoscut și familiar – faptele necunoscute și nefamiliare (eroare fatală a primelor încercări antropologice). După cum știm, Herodot explică răspândirea credinței în imortalitate în rândul geților printr-un șiretlic al unui așa-numit „Zalmoxis” – un fost sclav de-ai lui Pitagora[3] care, ca să-i convingă pe „concetățenii” lui de adevărul acestei credințe, se ascunde timp de trei ani într-o locuință subterană, revenind și fiind aclamat ca zeu. (Dacă reducem intervalul ocultării și ieșirii la suprafață de la trei ani la trei zile – avem nu doar învățătura, dar și scenariul hristic, realizate câteva secole înainte de Hristos, ceea ce i-a făcut pe unii protocroniști să creadă că strămoșii românilor erau predispuși la creștinism, erau, într-un fel, creștini… înainte de Hristos[4]). Or, legenda relatată de Herodot spune mai multe despre metoda savantului grec decât despre faptele relatate: aceea de a explica rațional niște credințe considerate iraționale și, cum spuneam mai sus, de a reduce la deja-știut (Pitagora și învățătura sa) fapte dintr-un spațiu exotic. Faptul că figura lui Zalmoxis se potrivește atât de bine istoriografiei lui Herodot face ca veridicitatea ei să devină încă și mai îndoielnică decât o lăsa să fie chiar prezentarea de către Herodot însuși ca simplă legendă.

Din relatarea istoricului grec indubitabile sunt următoarele elemente: 1. existența unei credințe în nemurire în rândul geților descriși de Herodot; 2. neînfricarea în fața morții în rândul acestei populații; 3. mirarea sinceră a istoricului grec în fața credinței geților în nemurire[5]; 4. faptul că Herodot aparține unei civilizații „superioare” celei descrise; 5. prezența sacrificiilor umane în rândul geților (ceea ce trebuie interpretat ca semn al stadiului primitiv al religiozității acestora).

Or, este lucru știut că grecii nu credeau în supraviețuirea sufletului după moarte. „Religia greacă” atât cât putem vorbi despre o religie era destul de… filosofică, destul de rațională, împărțind foarte clar domeniile „muritorilor” și „nemuritorilor”. Zeii sunt nemuritori, oamenii sunt muritori. Cu câteva rare excepții în care câtorva personaje excepționale li se oferă nemurirea, decesul reprezintă încheierea definitivă a unei treceri vremelnice prin „tărâmul însorit”. Ținutul întunecos al lui Hades este doar anticamera pe care o „fac”, înainte de intra într-o aneantizare totală, niște umbre lipsite de memorie, și deci de suflet. Ținutul lui Hades rămăsese doar o licență poetică și nu obiectul unei credințe sau speranțe religioase. Căci pentru a-l considera astfel ar trebui să nu ni se pară absurdă dorința omului de a supraviețui veșnic în… Infern. Oricum, ținutul lui Hades ar putea reprezenta doar o supraviețuire, aproape complet desacralizată, a unui stadiu religios… primitiv al credinței în imortalitate. Nu întâmplător Hadesul este „reînsuflețit” de personaje „barbare”, tracice – cum ar fi, spre pildă, Orfeu.[6] „Misterele” – care păstrau, deopotrivă cu credința în imortalitate, legătura cu ținuturi și societăți primitive – au ocupat întotdeauna un loc cu totul marginal în cadrul civilizației grecești clasice.

Într-adevăr, după cum se prezintă lucrurile, credința în imortalitate pare să desemneze un stadiu primitiv al religiozității, al civilizației și, deopotrivă, al maturizării psihice. Dacă acceptăm că ființa umană este singura ființă conștientă de moarte, trebuie să adăugăm imediat că există grade ale acestei conștiințe și că primul stadiu al „conștientizării” morții este… negarea. (Terapiile existențiale confirmă această primă reacție a omului în fața morții sale: inacceptarea). Dacă privim „evoluționist” istoria religiilor, vom vedea că credințele în imortalitate sunt definitorii pentru stadiile ei cele mai primitive – animism, șamanism – diminuând, dispărând sau jucând un rol cu totul decorativ, secundar în cadrul religiilor evoluate.

[Oricât ar părea de bizar, chiar și în creștinism. Nu este locul să dezvoltăm aici această idee – care merită o discuție aparte. Specific doar că sunt de acord în acest punct cu Michel Onfray[7], care vede în creștinism (prin creștinism înțelegându-se nu învățătura lui Iisus, ci aceea a lui „Hristos”, adică instituția doctrinară înființată de către omul occidental pe bazele și prestigiul primeia) o religie a morții, aș spune o religie a conștiinței morții pentru care omul european era perfect maturizat. De la imageria lui elementară – cruce, răstignire, martiraje – până la accentul pus pe valoarea suferinței și morții Mântuitorului – creștinismul aduce în prim-plan, iconic și dogmatic, tragismul existenței umane, întruchipat, arhetipal, prin persoana lui Iisus Hristos. Este de ordinul evidenței că Iisus-Răstignitul are o ocurență și o semnificație incomparabil mai mari decât Iisus-Înviatul. Și chiar ideea învierii are valoare numai întrucât este legată și susținută de ideea judecății. Judecata de apoi este judecata vieții tale pornind de la sfârșitul ei, de la conștiința faptului că se va încheia, că ai un interval, un timp limitat pentru a o trăi. Creștinul își definește – sau ar trebui să-și definească viața – în raport cu moartea sa, să și-o construiască din perspectiva morții sale. Creștinismul este pentru european un memento mori ridicat la rang de cult suprem și tocmai de aceea Europa creștină manifestă, perfect coerentă cu religia ei, o asemenea apetență pentru istorie și pentru acțiune. Nu întâmplător ceasul mecanic s-a perfecționat în interiorul bisericii și grație bisericii – timpul măsurat, cât mai riguros măsurat, este timpul prin excelență creștin. Timpul religiei creștine este un timp contra-cronometru, un timp rămas până la…, un timp calculat pornind de la moarte. E o iluzie că epoca deadline-urilor și a vitezei denotă secularizare și desacralizare, dimpotrivă – este o epocă cu rădăcini înfipte adânc în creștinism – dacă privim creștinismul, la rândul său, ca pe o religie a conștiinței morții.]

Revenind la geții noștri… credincioși primitivi în nemurire, sălbatici neînfricați în fața morții. Ipoteza mea este că geții, venind în contact cu o civilizație și o religie avansate – dacă vreți, cu o ipostază maturizată a conștiinței umane – definită prin acceptarea lucidă a morții ca sfârșit definitiv al vieții, prin asimilarea ideii morții și, mai ales, prin definirea vieții ca intervalul exclusiv dintre nașterea și moartea pământească – geții, deci, își pierd vechea credință în imortalitate, fără să reușească însă – datorită perioadei prea scurte de conviețuire cu romanii – să dobândească și o conștiință matură a morții. Strămoșii noștri descoperă, grație romanilor, moartea în adevărul ei brut, moartea definitivă. Fără să aibă timp să asimileze noul adevăr al morții definitive, să-și restructureze viața în raport cu noua idee a morții, ajutați fiind în acest sens și de „părinții” să neiubitori („istoria” și „geografia”[8]) – protoromânii dezvoltă ceea ce se poate numi „comportament de evitare”. Proaspătul „popor român” fuge și va continua să fugă din calea a ceea ce tocmai a aflat, vrea să uite ceea ce nu mai poate nega. Moartea devine pentru el o temă de negândit, adânc refulată, un fapt pur înfricoșător. Credința în nemurire și-a pierdut-o, dar nu a ajuns până la acea nobilă idee a conștiinței mature potrivit căreia „viața este o pregătire pentru moarte”… Și a mai pierdut ceva: temeritatea, neînfricarea sălbatică, fără să aibă timpul să le înlocuiască prin… curajul (conștient) în fața morții.

O exemplificare arhitectonică a acestei semi-maturizări este bordeiul, locuința prin excelență românească (specifică tuturor neamurilor născute pe jumătate). Românul abia-și ițește capul din regnul vegetal, este o ciupercă conștientă, o sirenă temporală: cap de cuceritor și trup de înfrânt. Trage cu ochiul la ce se întâmplă în afară, dar rămâne scufundat până la gât în pământ, judecător infailibil și neputincios al unor evenimente ce-și urmează, fără el, cursul…

Importanța generației interbelice la noi constă tocmai în aceea de a fi sesizat legătura inseparabilă dintre conștiința matură a morții și existența istorică autentică și deplină. În special Eliade și Cioran teoretizează relația dintre conștiința morții (și deci o sensibilitate tragică) și existența superioară – atât pe plan individual, cât și pe plan colectiv, social.

De ce Eliade și Cioran sunt atât de fascinanți pentru români? Pentru că cei doi sunt cei care au reușit să pătrundă, să înțeleagă și să depășească tipul românesc de sensibilitate – nihilismul, pasivitatea, scepticismul, resemnarea, înclinația spre lehamite – ei doi au știut să facă „neantul valah” să fiarbă, să intre în „reacție” cu istoria. Ei s-au luptat cu ei înșiși, cu această formă de inexistență la care erau predispuși prin originea lor…

A lupta împotriva melancoliei sângelui tău – este cheia acțiunii istorice a românilor. Trebuie stârnită revolta – împotriva ta în primul rând, împotriva tendinței spre de-lăsare înscrisă în „genele” tale. Căci – ca să reziste vicisitudinilor – românul s-a retras în codrii scârbei și a urcat povârnișurile lehamitei; a trăit în grohotișul bârfei; și-a înecat în melancolie avânturile și în renunțare entuziasmele. Iar motivul principal pentru care a făcut acest lucru este, după cum am văzut mai sus, o insuficientă asimilare a morții, o neîmplinită maturizare a conștiinței morții. Generația interbelică provoacă în conștiința românilor pasul nefăcut până atunci: confruntarea cu moartea și înțelegerea morții ca fiind, după cuvântul lui Cioran, „imanentă vieții”.

Într-un text despre Nae Ionescu, Mircea Eliade vede intrarea în modernitate a României ca fiind asigurată de trezirea unei „conștiințe tragice” în rândul românilor și-i amintește ca pe niște adevărați pionieri pe Eminescu, Hasdeu, Iorga, Pârvan și Nae Ionescu.[9] Dar cu adevărat uimitor este un fragment din „Scrisori către un provincial” în care Eliade distinge între două tipuri de tristețe: o tristețe „feminină”, sentimentală și limbută care caracterizează „întreaga literatură română” și o tristețe „masculină: disperată într-o conștiință agonică, senină într-un suflet maturizat de experiențe excepționale. E tristețea izolării cosmice, e tristețea singurătății polare, sau o tristețe a duhului în subterană macerație.”[10]

Căci timpul uman, timpul istoric – adică timpul acțiunii, dar și al cunoașterii și al fericirii – se naște numai în raport cu conștiința morții. Toate întrebările și problemele ultime se pun doar pe fundalul unei conștiințe autentice a morții. Numai acela care știe că va muri și că această viață este singura viață, numai acela poate să-și adune toate energiile pentru a-și împlini toate posibilitățile sale de a fi – de la cunoaștere până la acțiune, de la afirmare până la fericire.[11] Un fragment din Îndreptar pătimaș exprimă cum nu se poate mai bine această relație dintre conștiința morții și acțiune: „De nu m-ar fi urmărit acel în curând fatal, nimic n-aș fi adăugat înregistrărilor simţurilor. Toate le-aș fi lăsat pe seama bătrâneţii. Cine nu-i pândit de chemările sfârșitului are timp nesfârșit. Și de aceea nimic nu-ndeplinește. Orice înfăptuire — și-n primul rând înfăptuirea ta — derivă din obsesia statornică a morţii. Chemările ei creează voinţa, dau accente patimilor și răscolesc instinctele. Frigurile acţiunii sunt ecoul ei în timp. De n-aș simţi că sunt deschis morţii oricând, că n-am acoperire și întărituri din partea ei, nimic n-aș ști, nimic n-aș vrea să știu, nimic n-aș fi și nimic n-aș vrea să fiu.“[12] De aceea, atât pentru Cioran, cât și pentru Eliade era esențială înlocuirea sensibilității „sceptice” și „resemnate” (specifică comportamentului de evitare a problemei morții) cu o sensibilitate tragică (specifică atitudinii de acceptare și confruntare a morții). În mod curios, numai un om cu o astfel de sensibilitate tragică poate fi și fericit. (Și nu ar trebui să uităm niciodată că marile concepții despre fericire ale filozofiei antice sunt inseparabil legate de concepția despre moarte.) Ceilalți – nici fericiți, nici nefericiți – vor trăi într-o amânare permanentă, într-un alean… atemporal și anistoric, ca și cum nu ar muri niciodată. Iată o descriere cioraniană memorabilă din „Mică teorie a destinului” a românului ne-tragic: „Detestându-i pe ai mei, detestându-mi țara, cu țăranii ei atemporali, îmbătați de toropeala lor și parcă plesnind de buimăceală, roșeam pentru această ascendență, îi renegam, refuzam veșnicia lor de mâna a doua, le respingeam certitudinile de larve pietrificate, reveria geologică. Degeaba căutam pe chipurile lor zvâcnirea sau măcar maimuțăreala revoltei: maimuța, vai!, agoniza în ei. De fapt, nu țineau ei oare de regnul mineral? Neștiind cum să-i mai îmboldesc, cum să-i însuflețesc, am ajuns să visez la o exterminare. Numai că pietrele nu pot fi masacrate.”[13]

Numai cel ce are conștiința morții poate aspira la obținerea nemuririi – în cele două forme omenești și terestre, amintite de Miguel Unamuno în Sentimentul tragic al existenței: nemurirea în trup și nemurirea în spirit. Omul vrea să cunoască, să fie fericit și să-și împlinească destinul numai într-atât cât știe că moare. Adevărata conștiință a morții – și dacă într-adevăr a fi conștient înseamnă a fi conștient de moarte, putem spune că adevărata conștiință este o conștiință tragică.

 

[1] Dacă acceptăm că geții din dreapta Dunării, despre care scrie Herodot, fac parte din aceeași ramură cu daco-geții din stânga Dunării.

[2] Agnōmosynē (Herodot, Istorii, IV: 93, ed. bilingv., Universitas Teora, 1999) Este antonimul lui eugnōmosynē. „Agnōmōn și agnōmosynē denotau înainte de secolul al IV-lea în general lipsa judecății raționale.” (K.J. Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle,  Hackett Publishing Company, Inc. Inidanapolis / Cambridge, 1994,  p.140)

[3] După o altă tradiție – consemnată și ea de Herodot – Zalmoxis ar fi trăit mult timp înaintea lui Pitagora.

[4] Deși Mircea Eliade, în cunoscutul său articol despre Zalmoxis, contestă îndreptățirea unei asemenea teorii, totuși pare să adere indirect la ea din moment ce consideră că dispariția cultului lui Zalmoxis se explică prin absorbirea totală a acestuia în noua religie, dată fiind profunda asemănare cu aceasta: „Cea mai bună și cea mai simplă explicație a dispariției lui Zalmoxis și a cultului său ar trebui căutată în creștinarea precoce a Daciei (dinainte de anul 270 p. Chr.) (Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, trad. Maria Ivănescu și Cezar Ivănescu, editura Humanitas, 1995, p. 77)

[5] „Credința în imortalitatea sufletului n-a încetat să-i intrige pe grecii din secolul al V-lea. Herodot nu găsea formulă mai spectaculoasă de introducere decât prezentându-i pe geți ca pe cei <care cred în nemurirea lor> (gétas tous áthanatizontas; IV, 93)” Ibidem, p. 40

[6] „În ceea ce-l privește, Dodds îl consideră pe Orfeu ca pe o figură tracă de același tip cu Zalmoxis – un șaman mitic sau prototipul șamanismului. (…) După cum se vede, autori vechi ca și anumiți savanți moderni l-au solidarizat pe Zalmoxis pe de o parte cu Dionysos și Orfeu…” Ibidem, p. 45

[7] Michel Onfray, Prigoana plăcerilor. Edificarea unei erotici solare, trad. Emanoil Marcu, Humanitas, București, 2012

[8] Vasile Dem. Zamfirescu, Nevroză balcanică, Editura Trei, 2014

[9] „Nu este deloc întâmplător că cei trei profesori care au condus generațiile de studenți de la 1900 încoace – Nicolae Iorga, Vasile Pârvan, Nae Ionescu – au mărturisit toți trei o conștiință tragică a existenței, și au gâsit totuși un sens eroic acestei existențe, care trebuie acceptată și rodită. (…) Este una din caracteristicile culturii românești moderne această conștiință tragică a existenței (Eminescu, Hasdeu-Iorga-Pârvan-Nae Ionescu), conștiință care nu se neagă pe sine, totuși, în disperare sau scepticism. (…) Nimeni n-a văzut mai glorioasă soarta neamului românesc decât acești <tragici>” (Mircea Eliade, Profetism românesc, vol. 2, Editura Roza Vânturilor, București, 1990 , p. 179)

[10] În Profetism românesc, vol. 1, ed. cit., p. 104 Fragmentul citat face parte dintr-un text intitulat „Trecutul…”, publicat de Eliade în „Cuvântul” în 1928. Reține atenția tonul aproape cioranian al acestuia și al multora dintre articolele din ciclul Scrisorilor către un provincial pe care se pare că adolescentul Cioran le citea cu religiozitate. Influența pe care Eliade a exercitat-o asupra lui Cioran rămâne o temă de reflecție viitoare, căci deși este indenegabilă, ea trece de obicei neobservată grație prieteniei ulterioare dintre cei doi.

[11] Această idee este consacrată de Martin Heidegger care îl vede pe om ca ființare-înspre-moarte. Pentru Heidegger, numai prin raportarea la moarte poate omul să-și împlinească cele mai autentice posibilități de a fi. „Starea de hotărâre readuce Dasein-ul către putința sa cea mai proprie de a fi sine. Putința proprie de a fi devine autentică și pe deplin transparentă în ființa întru moarte, care înțelege moartea ca fiind posibilitatea cea mai proprie.” (Ființă și timp, trad. Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă, editura Humanitas, 2003)

[12] Emil Cioran, Îndreptar pătimaș în Opere vol. 2, ed. Academia Română și Fundația Națională pentru Știință și Artă, București, 2012, p. 61. Privitor la relația dintre moarte și acțiune în viziunea lui Emil Cioran a se vedea secțiunea „Conștiința morții ca apel al demiurgiei omului și eonul extatic” din cartea mea, Terapia prin Cioran. Forța gândirii negative, Editura Trei, 2014

[13] Emil Cioran, Ispita de a exista, trad. Emanoil Marcu , Humanitas, București, 1992, p. 46

 

Reclame